八識得名〈下〉

八識得名〈下〉　　　　　　　　　　　  　   　　八識得名所以，上期已略說前六識，即所謂「從依得名」，今續說第七識和第八識。 　　乙、第七識相應立號 　　怎麼說第七識是相應立號呢？原來第七識在一般凡夫位上，叫做「染汙末那」〈以別於聖位的「清淨末那」〉。今先說「末那」，再說「染汙末那」。 　　末那，梵語，翻成中國話叫意。意即是思量。說到思量，八個識皆有思量，何以單此第七識名為思量呢？這則要加上「恒」、「審」二字以分別之。即： 　　前五識─非恒非審思量。 　　第六識─審而非恒思量。 　　第八識─恒而非審思量。 　　第七識─亦恒亦審思量，即第七識從無始來，就在生死流中，相續不斷地活動，未曾間斷〈恒義〉；它的行相雖極沉隱，可是它緣第八識見分時，卻極細微深刻，肯定無疑，執以為我〈審義〉。 　　正因為第七識之亦恒亦審，思量意義特別殊勝，所以叫做末那。成唯識論卷四：「是識聖教別名末那，恒審思量勝餘識故。」 　　再者，在凡夫位為何「末那」上面又加「染汙」二字呢？這是因為第七識從無始劫來，即與四種根本煩惱相應故。所以唯識三十頌說：「四煩惱常俱」。那四種呢？ 　　一、我痴─「痴」即是無明。我痴，就是指第七識不明白無我的真理，迷於自心所變之我相以為真實。 　　二、我見─「見」就是推度之意。以慧為體。然於中有別，即：以正慧為體，作正確之推度叫正見。反之，以染慧為體，作錯誤之推度，叫邪見。這裡的我見，即是邪見，謂第七識邪推度故，妄執第八見分為我。 　　三、我慢─「慢」就是心不謙下，陵蔑他人。我慢，就是指第七識仗恃所執的我，高高在上，旁若無人。 　　四、我愛─「愛」就是貪愛。我愛，就是指第七識耽著所執之我，無一時捨離。 　　第七識由於與上述四種煩惱相應，所以特名為「染汙末那」，或「染汙意」。當知：一切眾生，所以自無量劫來，即處在六道輪迴之中，不能解脫，其關鍵所在即在第七識的執我上面，由於第七識之我執，生煩惱障，覆蓋真智，迷惑顛倒，造業受苦，循環不已，遂使眾生在生死流中不能自拔！總之：第七識之我執一天不破，吾人生死即一天不能解決！因此，學佛而想了生死的話，如何斬斷第七識執我之繩索，應該是最重要的課題！ 　　丙、第八識功能受稱 　　唯識云：第八識由於具有三種功能，所以名為阿賴耶。那三種功能呢？即能藏、所藏及執藏。茲略述如下： 　　一、能藏─是說第八識具有能含藏無量劫來，善、惡、無記、有漏、無漏等一切法種子之功能，並令其歷劫不壞。所謂「假如百千劫，所造業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」第八識中所藏一切法之種子，只要遇到因緣和合，就會招感果報。反之，假使因緣不和合，那麼，第八識中之種子，雖經百千劫，乃至無量劫，也是不會消滅的。 　　由於這些種子是所藏的，所以稱第八識為「能藏」。 　　二、所藏─是說第八識為一切雜染法〈即有漏法〉所依所藏之處。易言之：即前七轉識起惑造業之後，能薰其種子於第八識中。前七轉識是能薰，能藏其種子於第八識中，所以稱第八識為「所藏」。 　　研究至此，我們應當有所警覺，即：我們一天之中，眼耳鼻舌身意等之造業，雖然剎那間即已經過去了，然而並非消滅了，只是從現實的存在而轉化成另一種形態─種子。譬如：物質從「質」轉化為「能」，質能互變卻是永遠不消滅的！試想：我們一天之中，前六轉識起心動念，動身發語，造種種業，由於第七識念念執我，遂令前六轉識所造之業多惡少善，即使是善，也是有漏善，因此前七轉識所薰之種子，當然是以染汙惡穢者居多，吾人一天之中所落下之惡穢種子，即已不可勝數，何況是一生，乃至生生世世，八識田中，所落下之惡穢種子，可謂無量無邊。假使這些種子，有體相的話，真是盡虛空界，也不能容受！可憐眾生，將來果報如何，不言可知。如是因，如是果，禍福無門，自作自受，不必怨天尤人！ 　　三、執藏─執藏，含有堅持不捨之義。如世間之寶藏，必為人所堅守看管，此第八識亦然，乃為第七識堅持為我。所謂「我」，有常住、不變的意思。凡夫位中的第八識，乃隨先世引業所牽，往來六道，猶如車輪，變形易貌，本來沒有常住不變之義，然而第七識卻在這似常，似一的第八識上面，執之以為是我。是以我們平素從早到晚，行住坐臥，飲食起居，一切時間，一切空間，無不記著有我：我的身體、我的衣服、我的財產、我的眷屬……無論何時何地，都有彼此之分，人我之別，這就是「執藏」的意義。 　　總之：第八阿賴耶識，就意義來說，雖有如上所述的三個名字：能藏、所藏、執藏；但是，若就識體上來說，卻還只是一個，即第八阿賴耶識。即：賴耶對種子言，名為「能藏」；對前七識言，名為「所藏」;若只對第七識言，則名為「執藏」。 　　雖說阿賴耶具有以上三種意義，但成唯識論卻以「執藏」是阿賴耶之正義。亦即賴耶之所以名為賴耶，全由第七識執著第八識為我而來，一旦第七識我執不再起現行〈小乘四果或大乘八地〉，則第八識即不再名為阿賴耶，由此可見「執藏」之過失是多麼重大！

八識得名（上）

八識得名（上）　　　　          
 

　　上期說到我們的心理活動，雖然十分複雜，然而最顯著的有八種，所謂八識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識及阿賴耶識。我們研究唯識，最重要的前提，就是先要清楚這些名相之意義，以及了解安立這些名相的所以然，而後進一步研求唯識義理，方可勢如破竹，不會觸處生障。
　　那麼這八識的名稱，唯識學者是如何安立的？相宗綱要說：「前六從依得名，第七相應立號，第八功能受稱。」此義云何？今述如下：

　　甲、前六從依得名：

　　　眼識─依於眼根之識，名為眼識。
　　　耳識─依於耳根之識，名為耳識。
　　　鼻識─依於鼻根之識，名為鼻識。
　　　舌識─依於舌根之識，名為舌識。
　　　身識─依於身根之識，名為身識。
　　　意識─依於意根之識，名為意識。
　　　１、前五識所依之五根，皆是色法。第六識所依之意根，則是心法。
　　　２、前五識所依之五根，雖然都屬於色根，但有淨色根與浮塵根之差別。淨色根又名勝義根（清淨四大所造），浮塵根又名扶根塵（扶持淨色根之塵埃）。此二種不同根中，五識所依，唯是內在之淨色根，不是外在的浮塵根（浮是虛浮不實的意思）
　　　３、浮塵根不能發識，只能為淨色根之所依，例如盲人，雖眼根具足，卻不能見物，可知彼眼之淨色根壞了，有浮塵根（眼球）亦不能生見物之識。唯淨色根乃能發識，淨色根，略與生理學上所言神經相似。
　　或問：前六識生起活動，不但要有所依根，同時還要有所緣境，所謂「根境和合生識」。那麼前六識為何不約所緣境立名，叫做色識、聲識、香識、味識、觸識及法識呢？
　　成唯識論卷五回答說：前六識也可以隨境立名的。但是這只是在凡夫未自在位時可以，因為在未自在位，眼識只能攀緣色境，耳識只能攀緣聲境，乃至意識只能攀緣法境，所以把前六識稱為色識、聲識乃至法識，並不會有名相混濫的過失！
　　可是，一旦到了聖人自在位中，諸根互用，此時一根發識緣一切境，所謂「耳處能做鼻處佛事」等，則一識可得諸識之名，而不偏局於色識、聲識等名，如此，前六識的名稱，則有相濫的過失，故但可以依根立名。
　　再進一步說，前六識之所以依根立名，乃因為六根對於六識之生起，具有五種強而有力之助力。那五種呢？
　　一、依於根─前六識必須依託六根，才能生起活動。即有了根，識才會來依附，並且借助根之力量，攀緣所要攀緣的境界，譬如第六識所依之意根，雖是無形之心法，但第六識也仍依附在無形之根中，方能生起活動。可見根與識關係十分密切！至於外境，則絕無被識依附之可能。
　　二、根所發─前六識之生起，完全是由六根所引發的。一旦根有了損壞變異，識隨即起了變化。譬如：根若增益，識之作用即敏銳分明；根若損減，識之作用即暗昧不明。古註說：「如迦末羅病，損眼根故，所見青色，皆以為黃。」（按：迦末羅，病名，譯曰黃病。）可見根與識關係之密切！至於外在的色等諸境，不論再怎樣的增損變化，絕對不會影響到內在心識的視聽等能力！
　　三、屬於根─前六識各繫屬於六根。因為識所依根，恒時不斷，什麼時候，識要依它生起活動，就什麼時候可以依它生起。至於識所緣境，如花瓶、鐘聲等，則容易變壞、間斷，不能經常為識所依，所以色種子不如根種子，給予識種子生起現行的力量來得大！古註說：「七於六有勢力，謂六種子隨七種子，七種子生起現行時，六方得起。」這是說：意根給予第六意識助力，第六意識方得生起，若無意根的幫助，第六識必定不生。可見根識關係之密切。
　　四、助於根─識對於所依根，也有相當大的助力！譬如：識若領受樂境，即可增益內在色根，使根亦有愉悅之感覺。反之，識若領受違境（如眼識接觸強烈之光或輻射線等），即會損傷內在色根。古註說：「第六俱無漏故，第七損有漏成無漏。」可見根識關係之密切。
　　五、如於根─有兩種說法。一種是「各如根所緣境」，如眼根映攝青色，眼識亦必攀緣青色，決不會緣其他境色！再一種說法是：譬如眼根是有情類故，眼識亦必如根，成為有情類！眼識必不隨境，而成為無情類！古註說：「六七亦爾，唯內攝故」（意識亦如意根，唯是內在心法所攝。）
　　根識之間，由於有著上面這五種特殊的意義：「依、發、屬、助、如」，可見內根較外境殊勝，因此前六識依根立名。
　　或問：「若前六識依根立名，那麼前六識皆依意（即第七識）而轉，則前六識都應該叫做意識才對，何以單單第六識名為意識呢？」
　　答曰：「雖然前六識皆依意而轉，但前五識是以意為共依（共依者，彼此同依，非一識依，如既為眼識所依，又為耳識所依。）唯第六識以意為不共依（不共依者，唯一識依，非餘識依。如眼根只為眼識所依，不為耳等識所依。）今隨不共依立意識名。
　　總之：前六識皆隨不共所依而立名，因此決定不會有名稱相濫的過失！

心法名義略說

心法名義略說　　　　　　　　　　　　　    　　在百法明門論一百個法當中，最先提到的就是心法。百法說心法是「一切最勝故」，亦即在一切有為法中，以心法最為殊勝！何以呢？因為佛法告訴我們：一切眾生造善、作惡是這個心，六道輪迴也是這個心，乃至成佛作祖更是這個心！我們常說：學佛的目的，在於了脫生死，離苦得樂，或者說在於破迷啟悟，斷惑證真。說得固然是不錯，但是一個行者真正要達到這個崇高目標之前，最重要的前提，便是如何將我們的心改善、淨化，使之得到最極清淨光明的地步，這是一個最根本，也是最重要的問題。佛言：心淨則國土淨，心穢則國土穢。又說：心雜染故，有情雜染：心清淨故，有情清淨。由此可見得「心」是一切諸法的中心，世間一切法，都是依著心在左右與指揮！因此，我們學佛而忽視了心法這個問題。那麼，一切的作為與努力，皆屬枉然！今天我們研究百法，對於心法，自然不可不給予特別的重視！ 　　百法說：「心法略有八種：一眼識、二耳識、三鼻識、四舌識、五身識、六意識、七末那識、八阿賴耶識。」為何說此八種為「略」呢？蕅祖直解說：「心性離過絕非，尚不可名之為一，云何有八？若論相用，浩然無涯，今就有情分中，相用最顯著者，略有八種」。由上述可知：所謂八識，乃是就心性之相，用上說的，並非在本體上說話。既是就相、用來說，則心性之相用，可謂無量無邊，何止八種？今百法說心法有八種，乃是就有情眾生之心理現象與作用中最顯著的來說，此點不可不知。 　　那麼心法的意義為何？百法贅言：「心法者，總有六義」，那六種呢？ 　　（一）集起名心：是說心有收集、保持、儲藏一切法種子的功能，並且在因緣成熟之時，又能令這些種子，一一發起現行。具有這種功能的心法，特別是指第八阿賴耶識。 　　（二）積集名心：是說心有熏習成一切法的種子的功能。具有這種功能的心法，特別是指眼、耳等前七識。 　　以上「集起」和「積集」二義，可說是互為因果。譬如：我們聽經、閱藏，則經由眼識、耳識及意識之熏習作用，將清淨的種子，熏入第八阿賴耶識中，儲存起來〈這是心之積集義〉。他日，以我們所見所聞，為他人複誦、講解，即是種子發起現行之功能〈這是心之集起義〉。換句話說：集起是偏在現行上說，積集則偏在種子上說。 　　（三）緣慮名心：是說心有攀緣，思慮一切法的功能。譬如我們靜坐室中，想念山河大地、日月星辰，便是心的緣慮功能。 　　（四）或名為識:是說心有時叫做「識」。識就是了別的意思。我們的心對於境界有明了分別的功能。 　　（五）或名為意：是說心有時叫做「意」。意就是相續不斷的意思。我們的心，剎那不停，前念滅，後念生，生滅之間，無有間隔。 　　（六）或第八名心，第七名意，前六名識：是說若就「緣慮」義來說，八識皆可名「心」，若就「集起」義來說，則只有第八可以叫做「心」。因為唯獨第八阿賴耶識能集諸種子，起現行故。 　　若就念念生滅，平等無間之義來說，則八識皆可名「意」，若就「恒審思量」義來說，則只有第七末那識可以叫做「意」。因為唯獨第七末那能恒審思量第八為我故。 　　若就了別境界之義來說，則八識皆可名「識」，若就了別粗顯境界義來說，則唯前六識可以叫做「識」。因為前六識能了別色聲等粗境故。〈至於第七、第八所了別之境，則微細難知〉。 　　茲將八識心法列表於後：

百法要旨

百法要旨　　　　　　　　　　　　　　　　　
　

　　百法，全名是大乘百法明門論，這是唯識宗第三代祖師天親菩薩，遠承釋迦世尊、彌勒菩薩之聖教，所寫的一部偉大論著，由唐玄奘大師所翻譯。
　　原來，彌勒菩薩在他所說的瑜伽師地論中，將釋迦世尊所說「萬法唯識」的道理，略為六百六十法，到了世尊滅度後約九百年，天親菩薩造大乘百法明門論，將這六百六十法，再濃縮為百法，意即：學者經過此一百個法的瞭解與體悟，就可以進入大乘之門。
　　天親菩薩以為宇宙森羅萬象，雖然無量無邊，但總不出五位百法，所謂：
　　一、心法八種。
　　二、心所有法五十一種。
　　三、色法十一種。
　　四、心不相應行法二十四種。
　　五、無為法六種。

  

　　以上這一百個法，以後當一一研究。
　　今不妨先問：百法的要旨為何？為什麼要研百法？
　　當知：天親菩薩造本論之要旨，即在破除「我執」。所以百法開宗明義第一句話就說：「如世尊言，一切法無我。」這一句便是百法之要旨，學者研究本論時，若能把握這一句話，時時刻刻提撕自己：要遠離執著煩惱。這就是抓住了本論的綱領。反之，若不能體悟、領會這一句話，研讀百法之後，妄想執著，仍然數數生起，那麼縱將一百個法，如數家珍，倒背如流，也像說食數寶一樣的枉然。
　　依佛法說：我執有兩種。那兩種呢？簡單的說：就存在的生命上生起的錯誤知見，叫人我執。就存在的事物上生起的錯誤知見，叫法我執。
　　當世尊親證到「萬法因緣生」的真理後，深深的理解到：一切眾生，無始以來，所以在生死中不停的流轉，以及有情世界之所以動亂不安，其根本原因，就是我執。因為有了我執，一切就以自我為中心，處處要從自我而出發，為了擴張自我，發展自我，豐富自我，於是就想使與自我有關的一切都屬於我，求名、求利、求衣、求食，無一不是為我。有我，則與人相礙，譬如：同一名利，我得則他失，他得則我失，以有我故，則二我相礙，相礙多了，則起爭，甚至流血成河，殺人如麻，世間變成了弱肉強食的修羅場……凡此種種禍害，皆由我執而起。
　　大悲世尊，發現眾生的病根所在，為了擊破眾生錯誤的知見，解除眾生的生死痛苦，於是出廣長舌，運無礙辯，說種種法，開示眾生，希望眾生從這謬見網中解脫出來，享受海闊天空、無拘無束的自由之樂！因此，世尊一代時教，所說的法，雖然是很多，但歸納起來，不外是針對眾生「人我執」與「法我執」的毛病，開出「人無我」與「法無我」的法藥而已！
　　天親菩薩所造百法之要旨，亦復如是，即：秉承世尊之旨意，專為破除眾生執我之錯誤知見，以顯出眾生本具之真如本性而已！
　　茲將百法要旨，列表如下：

　 

一念五分淺說

一念五分淺說　　　　　　　　　　　　　　 　　依佛法說：眾生自無始以來，由於念念相續，未曾離念，所以輪迴生死，未嘗休息。念善則上升，念惡則下墮。又儒家也說：「克念作聖，罔念作狂」，作望與狂，繫乎當前這一念之差異而已。可知「念」之一字，實在是眾生生死之根株，轉凡成聖之關鍵，我輩修學佛法，若想了脫生死，離苦得樂，對於此當前一「念」，實不可不特別重視。今筆者謹依古德之唯識論注，研究此「念」之成分，以及它生起之過程。 　　百法論義云：「遍行五者，乃善惡最初之動念也。雖有五法，其實總成一念。」又說：「若無遍行五法，則一念不生。」此五法者何？即是：作意、觸、受、想、思。這五法所以稱為「遍行」者。是普遍，行是行動，因這五種法，不論在任何時間、任何空間，起任何心理活動，對任何客觀環境，都與之俱起，這五法沒有不起來的時候，所以叫五遍行。 　　今略釋如下： 　　一、作意：在普通心理學上，叫做「注意」。就是說：當我們的感官，最初接觸外境時，所起的一種「警覺」的作用，稱為「作意」。反之：若不注意，則雖境界現前，我們也是「視而不見，聽而不聞，食而不知其味。」 　　依唯識學云：我們八識田中所含藏的善惡等一切種子，必須要有「作意」來督促、警醒，此等種子才能生起現行，然後去攀緣外境。譬如：我們念佛之時，必須「作意」，心無旁騖，才能專注在「佛號」這一個境界上。 　　二、觸：就是接觸。這是指我們的心對於外境所生之反應作用。依唯識云：觸，乃根、境、識三者和合所生。例如：當眼根與色境相對之時，八識田中的眼識種子，即準備生起現行，謂之「觸」。當這三法和合之時，能令心心所接觸外境，一旦心心所接觸外境時，必定引起某種心理上的變化。反之，若不接觸，則根、境、識三者，各居本位，不起變化。例如：刀與紙若不接觸，紙是紙，刀是刀，各不相干。一旦接觸，即起變化，或是紙包住刀，或是刀戮破紙。 　　因此，「觸」對修學淨土法門的應用是：我們必須時時不忘西方淨土，常常與西方淨土接觸，這樣才會生起感應。若念佛之時，不與西方淨土接觸，心是心，境是境，則「口念彌陀，心散亂，喊破喉嚨也枉然！」 　　三、受：就是領納感受。這與前面所說的「觸」，有次第生起的關係。因為心與境接觸之結果，便是「受」。譬如： 　　當我們接觸到順境時，即生起喜悅的情緒，愉快的感受，叫喜受、樂受。 　　當我們接觸到逆境時，即生起憂愁的情緒，痛苦的感受，叫憂受、苦受。 　　當我們離開上面喜怒哀樂之情緒，接觸到一種平凡的境界，它激不起興奮或悲傷的情緒，心理感覺平平淡淡的，叫捨受。 　　以修學淨土來說，當我們接觸到佛號，即生起一種法喜，這乃是「受」的心理作用。 　　四、想：什麼叫「想」呢？試看「想」字，上面是個「相」字，相是形相。下面是個「心」字，心是心念，此即能緣心，對所緣境，攀緣過之後，在心中留有此種形相，常常浮在心上，這就是「想」，唯識學叫「於境取像」。 　　至於「想」之作用是「施設種種名言」。世間萬有，原來並沒有它的名言。後來所以說：這是人，那是物。這是花，那是草……。這些都是經過「想」心所的分析，歸納而安立的名言，如果沒有「想」心所，種種名言即無從建立，而我們也就沒有開口說話的餘地了。 　　五、思：什麼是「思」呢？思就是「造作」的意思。造作就是活動。俗謂「三思而後行」，可見「思」是行動之根本。 　　唯識學云：思有三種： 　　（一）審慮思─審慮此事，應不應作。 　　（二）決定思─決定此事應作。 　　（三）動發勝思─動身、發語、勢用強勝。 　　由此更可知：「思」乃是推動、支配各種心理與行為的原動力！思像磁石一樣，磁石能令鐵塊動作，思則能令心造作。 　　可是，平素一般人的心思，都是馬馬虎虎，滿不在乎！如孔子所說：「飽食終日，無所用心！」一個不用心思的人，則很容易作物質的奴隸，被物欲牽著鼻子走，所以孟子說：一個不用心思的人，就是小人！因為不用心思，就等於把最有能力的人（思）隱藏起來，而讓那些糊塗蟲（感官）去支配人生，這真是最可悲的人生！ 　　所以，孔子主張以「思」來指導人生，所謂「君子有九思」，意即：君子之所以為君子，乃在於他遇事能慎思！ 　　佛家特重三慧學，所謂「聞思修」，思居其中。所聞者，必經過思維，所思者，乃為了修行。而修行之時，更應運用其思維，覺察其所聞，三者互相關聯，而以思為中心！ 　　「思」心所，既然如此重要，我們平素應當時時運用心思，以「思」來練心，以「思」來修心。 　　五遍行大致介紹如上。今再合而說之：一念五分，我們平素起念的過程是：先由「作意」喚醒八識田中心王的種子起來，以「觸」心所來令心心所攀緣外境，感「受」到什麼滋味。心心所緣境之後，心中常有此境顯現，此即是「想」。最後由「思」心所指揮身心造作種種事業。 　　以上五法構成一念，所謂「說時遲，那時快」，此之一念，甚微細，一彈指頃，即有百千念頭流注生滅！六道眾生，多生雜染熏習，妄念多，淨念少，念念相續，生死不斷，今欲克念，了生死，不亦難乎？曰：不難！但依釋尊所說淨土法門，持名念佛，念念從心起，念念從口出，念念從耳入，一句佛號這麼念，十句佛號也這麼念，百句千句，亦復如是。藉佛號之淨念，代替多生之妄念，以純一之念，治向來之雜念，念之既久，乃至淨念相繼，淨淨交感，不生淨土，更生何處？所謂「甜瓜換苦瓜」，其勝異方便為何如哉！

唯識論善惡 續（完）

唯識論善惡  續（完）　　　　　　　

　　如上所說，唯識學說到善惡法計有：
　　一、善的心裡有十一種，所謂：信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無痴、輕安、不放逸、行捨、不害。
　　二、根本煩惱有十種，所謂：貪、瞋、痴、慢、疑、身見、邊見、見取見、戒禁取見、邪見。
　　三、小隨煩惱有十種，所謂：忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳。
　　四、中隨煩惱有二種，所謂：無慚、無愧。
　　五、大隨煩惱有八種，所謂：不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂。
　　以上四十一條，分二大類：一類是善法，也就是道德的心理，有十一條。另一類是惡法，也就是不道德的心理，有三十條之多。如果，我們把這二大類的心理，代表當今世界的二大集團：民主自由與極權專制。假若這兩大集團，同在一圓桌上開會，討論人類的前途，何去何從。我們試閉目以思：究竟是善的，道德的一方力量雄厚呢？還是惡的、野蠻的一方力量雄厚呢？十一對三十，當然是惡勢力的煩惱集團佔絕對的優勢，這就是今日世界社會動盪不安之所由來，以及人類痛苦煎熬之所自出。
　　但是唯識學告訴我們：當我們對這些善、惡心理，有了徹底的認識，當我們起心動念之時，就可以馬上警覺：我現在起的是什麼心念？那一類的心念是可以讓它發展的？那一類的心念是應該予以遏止的？當知：我們一切的行為活動，皆聽命於心的指揮，心是萬事萬物的主宰。所謂：「不怕念起，只怕覺遲」，只要我們能夠時時警覺而維持正常的、善良的、道德的心理，我們的德行一定會一天一天的增進！
　　我們要知道：佛法是重視德行的宗教，過著德行的生活，是作為一個佛弟子最起碼的條件。德行的深、淺、廣、狹，就是佛法大小階位的標幟。德行的修養，不是一蹴可及的，必須循序修持，才能漸入佳境的。而佛法八萬四千法門，每一法門都各有其修行方法，在此難以敘述。可是一切佛法，在德行的進修上，卻都有其共同的基礎，一切佛法，只有在這共同的基礎上，才能建立起來，假若離開這個基礎而高談闊論一切佛法，這種佛法，就成了虛無飄渺的空中樓閣，與我們毫不相關了。所以學佛要想進修佛法，對於此一共同基礎，必須特別注意，使它具備起來，然後在這基礎上面，去進修一切佛法，才容易成辦。那麼，這個基礎是什麼呢？就是「諸惡莫作，眾善奉行」。其實，這兩句話就是「奉持戒法」的意思。因為戒有止持、作持。「諸惡莫作」是止持，「眾善奉行」是作持。
　　可是，「諸惡莫作」的惡是什麼？「眾善奉行」的善有那些？如果不分辨清楚，善惡不明，即使我們有心要過著德行的生活，卻也無從下手。如今唯識學以條分縷析，剝繭取絲的方式，為我們做了最簡明，也最詳盡的介紹，研讀了唯識學之後，使我們今後在起心動念或語默動靜之時，言行皆有分寸，皆有準則可循：存正去邪，取善去惡。譬如在汪洋大海之中，南針在握，不致茫然迷惘，誤入歧途，研讀唯識學之功德可謂大矣哉！
　　最後，我們再以因果律，來探討德行生活的重要性。我們可以全稱肯定的說：沒有一個人不願意離苦得樂的。而離苦得樂的關鍵處，卻操之於「諸惡莫作，眾善奉行」的道德行為。道德的、善良的行為，在當前雖不免要忍受一些痛苦或犧牲，但是其結果卻是快樂的、滿足的。反之，不道德的、罪惡的行為，或許可獲致眼前的享受與快樂，但是其結果卻是痛苦的、缺陷的。所以為了自己的快樂與幸福，必須「諸惡莫作，眾善奉行」。因為唯有這樣，才是真正的愛護自己和保護自己！所以從前波斯匿王曾經對佛說：「若能於身口意行善，是名愛己；若身口意行不善業，名不愛己」！佛回答他說：「實在是這樣子！若人身口意行惡，是名不受己。為什麼呢？因為彼為惡者，雖有怨讎，不必速能有所傷害，但若自造惡業，則毀害甚深，由是能令作惡者，墮於地獄、餓鬼、畜生，若生人中，則短命、多病、貧窮、下賤、家室不和，常遭毀謗等。是以自作惡業，名為不愛己」。
　　波斯匿王又對佛說：「若修善行，名為護己；若行不善，名不護己。」佛回答他說：「實在是這樣子！人雖以象兵、馬兵、車兵，步兵，圍繞自身，不名護己！為什麼呢？非內護故。若人身口意行善，雖無四兵，名為護己，有內護故。此內護者，勝於外護，名真護己」。由此可知：「諸惡莫作，眾善奉行」，雖是利益他人，實際上則是利益自己。反之，不止惡行善，雖事在利益自己，實際上則是損害自己。因此，我們可以提出這樣的結論：利他即是自利，害他即是自害。學佛而必須「諸惡莫作，眾善奉行」實有其因果上的理論根據。這兩句話，聽起來雖然平淡無奇，但是真理也往往寄託在平淡無奇之中。真正說來，「諸惡莫作，眾善奉行」要做到圓滿，卻還不容易呢！勉之勉之。

唯識論善惡 續（三）

唯識論善惡　續（三）　　　　　　　 

　　唯識學說到惡法有四類，第一類是「根本煩惱」六種，第二類是「小隨煩惱」十種，以上這兩類，上回都已經簡介過了，現在接著先研究第三類「中隨煩惱」二種：無慚與無愧。
　　先說說中隨煩惱與小隨煩惱之區別：
　　（一）小隨煩惱現起之時是各別而起，所謂「自類不俱」。而中隨煩惱則是「自類俱起」（無慚與無愧並生）。
　　（二）小隨煩惱，唯是不善，不於不善心，範圍較窄；中隨煩惱則於一切不善心，範圍較寬。（凡作惡時皆有此二心）。
　　（三）小隨煩惱十種，皆是「無體假立」（都是依根本煩惱的一分而安立的）。而中隨煩惱二種則是「有體同類」（所謂「根本家之等流性」）。
　　今簡介中隨煩惱二種如下：
　　一、無慚：什麼是「無漸」呢？無慚就是不尊重自己的人格，不愛護自己的教法，自暴自棄，甘心去做不道德的事情。由於無慚之人，「輕拒賢善」，耳濡目染之下，自然漸漸增長罪惡，甚至無以自拔。
　　所以成唯識論云：「云何無慚？不顧自法，輕拒賢善為性，能障礙慚，生長惡行為業」。一切煩惱、隨煩惱，都成為它的助伴而發生活動。
　　二、無愧：什麼是「無愧」呢？無愧就是不怕人家的責罰與譏誚，既不聽勸導，也不避嫌疑，甘心去做惱害眾生的事情。無愧之人，對於凶暴作惡的小人，不但不知道遠離，反而很尊崇他們，於是終日與他們為伍，造諸惡行。一切煩惱、隨煩惱，都成為它的助伴而發生活動。
　　所以成唯識論云：「云何無愧？不顧世間，崇重暴惡為性，能障礙愧，生長惡行為業」。
　　總的來說：「無慚」是對自己而言，不怕對不起自己的良心。「無愧」是對他人而言，不怕公眾的輿論。一個人果真到了無慚、無愧的程度，不但與一般禽獸，無二無別。而且，就是佛菩薩對於這種人也是無可奈何。佛曾說：「對任何人我都有辦法救度，只有對無慚無愧之人，我沒有辦法救度他們」。可見無慚、無愧之惡性十分重大！
　　最後，再看第四類的惡法，叫「大隨煩惱」一共有八種。為什麼叫大隨呢？因為：
　　（一）自類俱起。
　　（二）遍不善性。
　　（三）遍染二性（不善性、有覆無記性）。
　　範圍最大，所以叫「大隨」。
　　今簡介大隨煩惱八種如下：
　　一、不信：什麼是「不信」呢？不信是信的反面，亦即對於實事實理、三寶功德、善惡因果等，皆表懷疑。又不信自心可以作佛，自心可以為堯舜，以不信故，不勤修行念佛，而令心田日益荒穢，如莠草，充塞田中。前面所說的念、恨等諸心所，皆名穢法，而不信一法，尤其是穢惡不淨，因為它不但自穢，而且又能穢人（即不但自己不信，而且又能破壞他人之信心）。正因它是這樣的穢惡，所以能障礙清淨的善信，而為懈怠之所依止。試想：一個什麼都不信的人，要他鼓起勇氣，打起精神去做種種善淨功德，怎麼可能？當然只有懈懈怠怠，無所事事的臥屍終日。
　　所以成唯識論云：「云何不信？於實、德、能，不忍、樂、欲，心穢為性，能障不信，惰依為業，謂不信者，多懈怠故。」
　　二、懈怠：什麼是「懈怠」呢？懈怠是精進的反面，就是「懶惰」的異名。就是說對於一切善法，既不肯努力去修習，而對於一切惡事，又不肯努力去斷除，生為行屍走肉，死與腐草同朽，蹉跎歲月，虛度光陰，故名「懈怠」。一個懈怠之人，要他去做一些有益社會國家人類的善事，他總是懶洋洋的，提不起精神來，但是對於世間認為不應該做的惡事，他反而孜孜不倦的去做。如打牌、跳舞、偷盜等不正當的事，儘管他很努力的去做，在唯識學上卻認為這是最大的懈怠。
　　所以成唯識論云：「云何懈怠？於善惡品修斷事中，懶惰為性，能障精進，增染為業。謂懈怠者滋長染故，放諸染事而策勤者，亦名懈怠，退善法故」。
　　三、放逸：什麼是「放逸」呢？放逸是不放逸的反面。放是放蕩，逸是縱逸，就是說：對於貪、瞋、癡、懈怠四法上，任性所為，不自剋責，故名放逸。當知：一個人身語意所造成的一切罪惡行為，皆從心的放蕩縱逸而來。
　　所以成唯識論云：「云何放逸？於染淨品，不能防修，縱蕩為性，障不放逸，增惡損善所依為業」。
　　四、昏沉：什麼是「昏沉」呢？昏沉是清醒的反面。譬如：一個修觀的人，其心對於所觀之境，理應觀察得清清楚楚，但因心太下沉，昏昧不清，神志昏蒙，所以正觀難以現前，故名昏沉。
　　所以成唯識論云：「云何昏沉？令心於境，無堪任為性，能障輕安，毘缽舍那（觀）為業」。上文中即提到昏沉能障輕安現象的出現，令身心不得安適，使所修的毘缽舍那（觀），不得成就。
　　五、掉舉：什麼是「掉舉」呢？掉是掉弄，舉是輕舉，掉舉是心浮躁的狀態，亦即坐立不安的現象。掉舉有三（一）身掉舉─亂動。（二）口掉舉─亂言。（三）意掉舉─亂思。此能障礙所修的禪定，因為禪定要心寂靜才行，如果一味的掉舉、輕躁，心就散亂，不得入定。
　　所以成唯識論云：「云何掉舉？令心於境，不寂靜為性，能障行捨，奢摩他（止）為業」。
　　六、失念：什麼是「失念」呢？失念是正念的反面。一個失念的人，失去了正念的力量，正念既失，邪念自然增長，對於所緣的境界，自不能明白記憶，禪定智慧，悉皆散失，為諸散亂心之所依止。
　　所以成唯識論云：「云何失念？於諸所緣，不能明記為性，能障正念，散亂所依為業。」
　　七、散亂：什麼是「散亂」呢？散亂是安定的反面。散是分散，亂是擾亂。散亂是使身心躁動、煩擾的一種心理活動，能令身心馳散流蕩、精神不能統一，有妨害禪定的功能。
　　問：掉舉、散亂二用何別？
　　答：掉舉令心易解（易解從心，境現於心也。）
　　　　散亂令心易緣（易緣從境，心游於境也。）
　　成唯識論云：「云何散亂？於諸所緣，令心流蕩為性，能障正定，惡慧所依為業，謂散亂者，發惡慧故」。
　　八、不正知：什麼是「不正知」呢？就是知見不正，也就是邪知邪見。一個不正知的人，對於所觀的境界，發生謬解，因此是非不分，善惡錯亂，撥無因果，誹謗聖賢，以致毀犯清淨戒行，造成很多罪惡。
　　所以成唯識論云：「云何不正知？於所觀境謬解為性，能障正知，毀犯為業，謂不正知，多所毀犯故」。
　　以上八種「大隨煩惱」，簡介完了，至此唯識學所論的善惡法，善法十一種，惡法二十六種，也都研究過了，下回再談。